中國在今年全國人大通常會議的最後一天—3月12日，宣佈通過所謂《民族團結進步促進法》，由於該法在部份條文看似自相矛盾的迷霧背後，「構築中華民族共有精神家園」、「國家全面推廣普及國家通用語言文字」的內容，再鈍感的人都能看出「中國當局打算把該國境內各個非漢人的民族，通通消融到以中華民族為名的漢族中心主義的大旗下」，因此很難不讓持續關注中國境內非漢人民族處境的各國觀察與研究者，以及身處中國週邊，受到中國帝國主義式滲透、浸潤及侵略等壓力的各國與自治實體，為該法的制定鳴響社會意義的警鐘。 觀察中國共產黨（以下簡稱中共）從成立開始、乃至於中共成立中華人民共和國（以下簡稱共產中國）後，至今約105年的民族政策及主張，可以看出這樣的趨勢： —中共在以中華蘇維埃共和國之名，與中華民國2.0國府政權競逐中國執政權，亦即第1次國共全面戰爭的時期，為展現進步等虛像、爭取更大的支持，對非漢民族的承諾，極盡寬容與優禮之能事，《中華蘇維埃共和國憲法大綱》第14點就曾對境內的少數民族，許下「承認其民族自決權，有脫離中國成立獨立國家的權利，可以加入或脫離中國蘇維埃聯邦、或建立自己的自治區域」等承諾。 —二次大戰結束後、中共在與中華民國2.0國府政權再度以中國全國執政權為標的，進入第2次全面戰爭時期的階段中，雖然也曾經對內蒙等處許以自治的承諾，但這時中共羽翼已豐，已經有實力壓制各個非漢民族，所以承諾也有開始收緊的傾向，不如第1次般寬鬆。 —中共成立共產中國政權後，其民族政策不再寬容，開始顯現其「以解放軍武力為後盾，打破各民族既有社會結構，以黨與軍警的力量凌駕其上統治之」的本質。 例如，1950年，圖博（西藏）在解放軍軍勢進逼、自知不敵的情況下，與共產中國簽訂所謂17條和平協議，「共產中國在圖博當局與圖博既有的噶廈政府並立」的局勢，在1959年初以達賴喇嘛流亡印度為導火線，掀起圖博民眾武裝反抗、與解放軍的強力鎮壓後被解銷，之後所謂「西藏自治區」就在中共漢人大員控制實權、佐以所謂「民族開明進步人士」的組成下正式成立，而內蒙、寧夏、所謂新疆，以及廣西的自治區，也在類似的模式下陸續組成。1966年文革爆發後，中共以「內人黨」案清洗內蒙蒙古族精英，廣西的派系武鬥也波及在地的非漢民族，圖博原有的僧侶及貴族等上層，也遭到殘酷的鬥爭與打擊。 —文革結束、進入改革開放後，共產中國當局對非漢民族的管制，一度在糾錯等名義下有些許放鬆，但在1989年天安門事件發生後旋即收緊，特別是圖博及所謂新疆，中國當局以其黨國暴力及黨組織為後盾，威壓當地非漢民族的舊統治模式，不僅在解放軍與武警裝備的現代化、以及科技監控工具的建置與更新下獲得新的升級，中國當局對於各民族意識形態的除根、與集中營式的拘禁措施，也有持續不斷且強烈化的態勢。 —而這次的所謂民族團結法，則是為中國當局實質為各個非漢人民族，在文化、語言及歷史等意識形態層面的刨根，以及在人種上的逐漸消融，使中國當局不再只能依賴「煽動顛覆國家罪」等「口袋罪」，而有形式更明確的法源依據。 然而，共產中國當局以更明確的法源依據為依峙，試圖消融其國內各非漢民族，在當前、乃至可預見的未來，不僅將會因為該國各級當局財政體質的持續惡化，遲早將面對「欠缺相對應的財政資源，來持續貫徹政策目標」的窘境，在帝國主義式高壓統治因財政無以為繼而逐漸鬆動後，更可能將遭到各非漢人民族，較過去帝國高壓時代更強力的反抗。 更別提共產中國當局在重新確立「一個中華民族、一種普通話」等樞軸，自認能從中獲得統治便利性與國家凝聚力的同時，忽視「與自然界的生態一樣，民族文化的多樣性，也是確保社會生態面對內外衝擊時，仍然能夠生存下去的韌性所在，並能夠從中獲得新的動能」，最後很有可能為加速共產黨國體制、甚至中國本身走向新一回合的全面崩壞，提供某種程度的助力。 面對共產中國這一連串愚不可及的政治與法律操作，枉道速禍已經不遠的情況，帝國之外的台灣人，毋寧應該審慎以對，不僅應該與之保持距離、作好迴避各種相關風險的準備，更不應該如某複姓無黨原住民立委、或者在今年該國中央電視台春節晚會中亮相的原住民民歌歌手般，親身涉入共產中國當局民族敘事的展演或強固中、成為妝點其敘事的人形道具、或其籠絡台灣原住民的工具。 作者：吳哲文

台灣棒球之所以被稱為「國球」，不是因為單一場勝利，而是因為它在不同時代反覆完成同一件事：把分散的社會情緒，凝聚成可被全民共享的故事線。這條故事線起點常被追溯到日治時期的校園棒球。1931年嘉義農林（嘉農）奪下台灣高校冠軍、代表赴日參與甲子園，打破「冠軍錦旗不過濁水溪」的既定印象，讓棒球首次成為跨地域的公共事件。 第二個關鍵節點是1968年的紅葉少棒。紅葉以7:0擊敗來訪的日本關西選拔隊，被視為引爆台灣少棒熱潮的象徵事件；更重要的是，它把「打球」與「被世界看見」綁在一起，形成長期的國族型運動想像。後續台灣在世界少棒舞台長期強勢，甚至出現連霸與大量冠軍的歷史記錄，讓棒球在家庭與校園成為可複製的榮耀路徑。 第三個節點是職業化與媒體化。中華職棒於1989年成立，1990年代在解嚴後的社會氛圍中快速累積觀眾與城市認同，棒球從「學生競技」變成「週期性的大眾娛樂與地方認同」。職棒讓球員養成、球迷文化、轉播敘事與商業資源形成閉環，棒球因此具備「長期供給」而非「偶發激情」。 把這條歷史放回2026年WBC，就能理解為何「被淘汰仍被記住」並不矛盾。台灣在分組賽開局0:3負澳洲，澳洲靠Robbie Perkins兩分砲與Travis Bazzana全壘打建立差距；接著對日本0:13遭提前結束，顯示面對頂級投打體系時，攻擊端破解能力仍不足。 但第三戰14:0大勝捷克，與第四戰延長十局5:4擊敗韓國，形成典型的「韌性敘事」：先在強隊面前暴露缺口，再用調整與壓力承擔把戰線拉回可控區。對韓一役中，陳傑憲以代跑身分在突破僵局制下衝回致勝分，終結台灣在WBC對韓長期劣勢的心理包袱，也把「國球」最核心的情緒價值重新點燃。 最殘酷也最具教育意義的，是淘汰方式。分組出現三隊同為2勝2敗時，以失分與相關計算決定晉級，使台灣即使打回勝率仍無緣八強。這提醒台灣棒球下一步不能只靠「爆發的勝場」，而要把短期盃賽需要的要素制度化：更穩定的打線對位策略、對不同投球型態的情蒐與應對、以及更厚的中繼後援深度，降低單場失分波動在賽制下被放大的風險。 台灣棒球成為國球的原因，從來不只是輸贏，而是它在每次挫折後，都能逼迫體制與社會做一次升級：從嘉農的跨族群隊伍想像、紅葉的全民動員、少棒的國際舞台、職棒的長期供給，到2026 WBC呈現的「在高壓賽制下如何把細節變成常態」。這支隊伍的價值不在於被淘汰，而在於把問題具體化到可以被修正的層級，讓下一次的「國球敘事」不是靠運氣，而是靠可複製的結構能力。 作者：新公民議會編輯小組

把伊朗的安全決策理解為「末世神學驅動」，近年在英文媒體、政界修辭與社群內容中反覆出現。這套敘事的吸引力在於：它把伊朗某些高風險行為解釋為「不按成本效益算計」，因此推導出「傳統嚇阻可能失效」。但要寫成中性評論，必須先把主張拆成三層：可核查事實、可討論推論、以及反方可檢核的替代解釋；否則很容易把宗教語彙直接等同於政策動機，產生過度簡化。 1) 可核查的事實：宗教框架確實被政治人物拿來描述伊朗，但不等於伊朗真的只靠神學決策 美國國務卿盧比歐在談伊朗威脅的公開談話中，確實使用了「伊朗由激進教士領導」「不是做地緣政治決策而是依神學」「其神學觀是末日性的」等表述。這至少證明：美方高層有人公開以「末世神學」作為理解框架，且用於政策正當化語境。沙烏地王儲曾以「新希特勒」類比伊朗最高領袖，援引「歐洲綏靖教訓」呼籲不要讓威脅擴散；這同樣屬於威脅動員的政治語言，能反映感知，但不能直接推出伊朗內部動機。伊朗前總統艾哈邁內賈德在聯合國演說開場祈禱「加速伊瑪目馬赫迪到來」的文本也可被核查；CNN逐字稿與媒體整理都收錄了幾乎一致的句子。 到這一步為止，能下的結論是：末世/回歸意象確實存在於什葉派政治語言與外部對伊朗的描述中；但「存在」不等於「主導」。 2) 知識層：什葉派隱遁與政教體制提供宗教—政治連結，但仍不足以推導「核末日策略」 十二伊瑪目什葉派的「小隱遁/大隱遁」與「四位代理人」等歷史敘事可在宗教史材料中找到；其中小隱遁常被概括為874–941年。伊朗的「法基赫監護」（velayat-e faqih）則是把政治權威的正當性與「伊瑪目缺席」的宗教命題連結，形成政教合一的制度語法；Tony Blair Institute與Britannica都明確描述其在1979後入憲、並以「在伊瑪目缺席時由法學家治理」作為核心論證。 但這些材料最多支持一件事：宗教提供合法性資源與動員語言。若要再往下推到「核武被視為加速終局的工具」，還需要更接近決策層級的證據（內部文件、命令鏈、可交叉驗證的行為模式），否則只能停留在推論。 3) 反方觀點：伊朗的公開立場與外部研究，提供至少三條可檢核的替代解釋 第一，伊朗官方長期宣稱「不發展核武」，且會把理由包裝為宗教與法理（例如核武在教法上被禁止）。路透報導也記錄伊朗外交體系多次重申「核武不在其核政策中」，並提到最高領袖的「宗教禁核」說法在官方論述中被反覆援引。第二，即便接受「宗教禁核」的說法，學界與智庫對「fatwa是否以正式、可稽核的書面教令形式存在」仍有爭議。Atlantic Council的分析主張，相關論述多見於演講與政治表述，並非清楚、不可撤銷的法學教令文本，因此不能把它當作鐵律。第三，許多安全研究機構依然能用「非對稱戰爭＋升級管理」來解釋伊朗行為：透過代理人、有限報復、可否認性行動控制衝突門檻，避免全面常規戰，同時維持嚇阻與談判籌碼。華府近東政策研究所就以「升級管理的編舞」描述伊朗在長期衝突中的套路。 補一個關鍵背景：歐洲E3對IAEA理事會的官方聲明指出，伊朗是「唯一未擁核卻生產過60%高濃縮鈾的國家」，且缺乏可信的民用正當性；這讓外界在「伊朗是否以政權生存為前提、視核能力為嚇阻工具」的現實主義解釋上，得到更多政策討論素材。 4) 較中性的結論：宗教該占多少比例？ 較可操作的中性答案是「分層加權」：宗教在伊朗的比例不應是0，也不宜被放大到100。它更像三種功能的集合：其一，提供政權正當性與動員敘事（高權重）；其二，形塑菁英語言與風險想像，影響威脅感知與對外訊號（中權重）；其三，直接決定具體軍事政策（低權重，除非能提出更接近決策鏈的證據）。換句話說，把宗教視為「背景約束與敘事資源」，再用嚇阻理性、政權安全、升級管理去解釋具體行為，通常比單一路徑更能同時容納支持與反方證據。 作者：新公民議會編輯小組

把伊朗描述為「不按地緣政治理性行事」的論述之所以容易擴散，往往是因為它提供一個看似能解釋「高風險行為」的簡單模型：如果對手不是在做成本效益計算，而是在讀神學徵兆、追求末世使命，那麼傳統嚇阻與外交可能失靈。這類模型常以什葉派「馬赫迪回歸」敘事為核心，並進一步推測核能力可能被視為加速終局的工具。這一整段屬於解釋框架，能提供直覺，但本身不等於可驗證的政策動機。 「宗教化解釋」至少在外部政治語言中確實存在。美國國務卿盧比歐曾在公開場合使用「伊朗領導層做的是神學而非地緣政治決策」「其神學觀是末日性的」等表述。這類說法能被核查，並能證明：美方有人公開用末世框架描述伊朗，且多出現在闡述威脅判斷與政策正當性的語境裡。 在方法論上，這類引文最多支持「某些政策人物相信這套描述」或「這套描述有其政治訊息功能」，但不足以直接推出「伊朗內部決策一定以末世論驅動」。也就是說，它是外部觀點的可核查文本，不是伊朗動機的直接證據。 區域盟友的修辭也常把伊朗放進「極權威脅」的歷史類比。例如沙烏地王儲曾以「新希特勒」比擬伊朗最高領袖，並以歐洲綏靖作為警示。這同樣是可核查的政治語言。 但類比本身通常服務於「動員盟友、爭取支持」的政治目的，更多反映威脅感知與立場表態，而非可直接反推對方內部宗教動機。 伊朗政治人物在國際場合使用末世或回歸語彙亦可被核查。例如前總統艾哈邁內賈德在聯合國演講開場的祈禱文本，包含「加速馬赫迪到來」等句子。這可作為「宗教意象存在於政治語言」的證據之一。 但「語言使用」與「決策機制」之間仍隔著一段距離。演講祈禱能支持「末世敘事是政治資源」，卻不能直接推導「因此核武是加速終局的工具」，除非再補上更貼近政策層的文件、指令鏈或行為證據。 在知識層面，十二伊瑪目什葉派的隱遁（小隱遁／大隱遁）與回歸期待，確實是什葉派傳統的一部分；伊朗政體的法基赫監護制（velayat-e faqih）也確實把「伊瑪目缺席」與「由教法學家統攝治理」結合，作為政教合一正當性的論證資源。 因此較穩健的中性結論是：宗教在伊朗政治中「必然重要」，但重要的方式可能更像「合法性與動員語言」，而不是必然等同於「末世策略的政策指令」。若要把宗教比重推到「主導核政策」，需要額外、且更接近決策層級的證據鏈條。 作者：新公民議會編輯小組